發生在民國二年（一九一三）春夏，由孫中山先生親發動親領導的「二次革命」，時不旋踵，便全軍盡墨，一敗塗。它的過程為時雖短（未兩月），卻是近代中國社會文化轉型史中，一程碑。此話怎說呢？原來辛亥革命的最目的便是廢除帝制，建立民國，這個民國的建制卻是國模式標準的。不幸這個「二次革命」的爆發，卻標誌著這個國模式的徹底「流產」（注意：不是「破產」，後節再漸次加說明）。
我們知，中華民國的國體採國模式，原是當時新派人士——個後來的名詞叫做「進步人士」吧——他們包括全部的革命黨，絕部分對帝制絕望的「君憲派」，甚至包括梁啟超在內的原先「保皇黨」的骨幹，已一致認的模式。是「二次革命」爆發後，這個全國一致的「共同願望」（National concensus），就頓泡影了。
有許革命理論，不承認述諸派（革命派、君憲派、保皇派……）的認知，反映全國人民的公意，因為當時全國人口有四萬萬眾，述數派知識分子人數有限，哪代表全國人民呢？殊不知，這正是在者，提醒讀者賢達的方。我們知，清末民初際，正是我們近代中國社會文化，從帝制中國，邁向民治中國，轉型運動的啟蒙期。在這啟蒙期中，那占全國人口八○％的農民是個「沉默的數」（silent majority）。他們對所謂「國體問題」，還不具備有發言的智慧（wisdom）機運（chance）。那時夠站來說話的，限於少數受有足夠教育的所謂知識分子……。我們致給他們戴頂帽子叫「吵鬧的少數」（a quarreling minority）吧！一百年前的中國，今日海峽兩岸的情況，是不同日語的。這是轉型進展中的「階段問題」，階段不未躐等。我們不犯史學所謂「現時觀念」的錯誤。在「二次革命」前，這個吵鬧的少數（肯定不會超過全人口的十分一），對國模式的國體問題，原有其共同認知的。不幸這項共同認知，卻被「二次革命」革煙消雲散就是了。
對共國體的認知
過快百年了，我們今日回頭，這個國模式從興中會開始，直至一九一二年中華民國正式誕生時，被述新派人士視為解決中國一切問題的萬靈法寶（magic wand）。先知先覺的孫中山先生就是據此靈藥丹方，再採納點亨利喬治的「單稅法」加修正，並加配點傳統中藥（言官制科舉制），乃「發明」了他許有專利權的《三民主義》《五權憲法》。他老人其後棲棲遑遑的搞了一輩子，直臨終時，在病榻還慨歎「現在革命尚未功」，並苦口婆囑咐：「凡我同志，務須依照余所著《建國方略》、《建國綱》、《三民主義》……繼續努力，求貫徹。」（見＜總理遺囑＞原文）在孫文主義的各種著裏，尤其是二次革命後，對本黨同志的談話通訊中，中山不斷慨歎他的不行，革命尚未功，是信徒們沒有決實行他的主義的緣故。其所者，實在是黨員們知識水平太低。實行一項新的政治體制，先有認識這項體制的知識，有知才行嘛！因孫公隨創了他的「知難行易」的孫文學說來。（詳見中山著述中的《孫文學說》；參見拙著＜孫文思發展的階段＞等文，載《晚清七十年》，卷五，五、六兩章。此篇從略。）
我們讀近代中國文化史思史，就學論學，孫公這套頗有原始的「反傳統」學說（我國儒的傳統學說是強調知非艱，行惟艱的），實在是值思史書特書的。是比他年輕調皮的胡適，後來曾調侃他說：「知難行亦不易。」（胡撰此篇於一九二八年五月，收入《人權論集》。）胡適此言雖屬戲語，但是那是從實踐經驗中所總結來的概念啊！君不見，民國初年那批黨人政客，胡適口中所謂「了不的一群人物」，他們對所謂「國模式」，不說沒有相當的認識，但是實行來，何顯若是其難？這項知與行的問題，就發人深省了。因為中國否採行國制，是一項很複雜的社會文化轉型的問題，不是單純的哲學知行的問題呢！不信再今日博士雲的臺灣政壇，當的風雲人物，不說對國模式認識不清吧！但是黑金遍，哪裏又真像國呢？相反的，今日表現在臺灣的議會裏的拳打腳踢，倒與民國初年的北京極其相似呢！真是血濃於水。
【附註】在中國傳統思史裏面，從孔、墨、老、莊程、朱、陸、王，有關知行的問題，原是一樁爛仗打不完的哲學官司。近代中國思史，尤其是迷信於唯物論的學者們，西方的認識論（Epistemology）那套洋東西搬中國來，再它一分為二，搞個唯、唯物兩宗派來相互詆罵，官司就愈來愈複雜了。近代有名的鄉建派教育，我的鄉前輩陶行知先生（一八九一—一九四六），原名陶文濬，由於相信王陽明「知行合一」（唯主義）說，改名陶知行。後來概又受左派的影響，發現「行是知始，知是行」（唯物主義）的「真理」，乃又顛倒其名為陶行知。其實他己究竟是知後行呢？還是行後知呢？他本人一輩子說不清楚。孫中山先生傳統的「唯主義」的「知易行難」，根據他己的「實踐是檢驗一切真理的標準」顛倒，你說孫中山就是個共產黨嗎？胡適調侃中山說：「知難行亦不易。」這是胡適根據他己實踐經驗所的結論。胡適當更不是個唯物主義者。其實，在現代社會科學的光輝照耀，述那種哲學官司是一種沒有實際意義的詭辯，不值過分認真；更不利它來解釋社會發展史。
民國史的發展有其「客觀實在」
其實哲學的認識論原是一種玄學，在社會科學昌明的今，已失其主宰人類智慧的魔力。解釋民初的歷史現象，我們還從社會科學社會史學入手。社會史學有一種「必論」；辯證史觀裏叫做「客觀實在」（Objective reality）。胡適派的實驗主義者反對這項假設，甚至說客觀實在是個「百依百順的女孩子」，你怎麼打扮，就怎麼打扮，既不客觀，更不實在。
是否真是此呢？不疑處有疑，我們倒問問，近百年來的中國政治史裏面，有沒有個「客觀實在」，存乎其間呢？在億萬華族同胞讀者前，我敢於挺身，聲疾呼曰：「有。」不但有，且其深其廣，簡直就是一個萬流歸宗的東海洋。子曰：「四時行焉，百物生焉，何言哉？」（《論語．陽貨》）它正在不聲不響等著我們那通過三峽的潮流，一波接一波的洪峰，湧入它的懷抱，太平，化險為夷呢……。這個洋，這個任誰改變不了的「客觀實在」，它在民國初年的政治術語，便叫做「共國體」；政治學則稱為「代議政府」（representative government）；歷史學則叫它做（接著「帝制時代」來的）「民治時代」。民治時代不是一種政治現象。它是一種囊括全民族的，「新的民族生活方式」（a new way of life for the whole nation）。「傳統生活方式」完全不同的一種新的生活方式。它是中華民族史的發展過程中，一個新的階段新的「形態」。政治生活是其中比較敏感的一環已。
再者，這種社會政治形態的轉移，卻是一轉百轉的，時間至少拖長至兩百年久。哪在數年，甚或數十年內，就「畢其功於一役」呢？但是不論時間拖久，在中華民族今後的歷史，這個「代議政府」為重的「民治時代」，是必會現的。今日不現，明日一定會現；明日不現，後日一定會現；後日不現，遲早會現……。這個遲早會現，便是個歷史的「必」。這個歷史的必，是客觀存在的；是任何人（man ＆ event）改變不了的。這就叫做「客觀實在」。胡適不承認「客觀實在」這個概念。但是今日胡氏於，他卻無法否定「民治時代」在將來中國歷史現的「必」。歷史發展既有其某些「必」，那麼一個歷史哲學又怎否定「客觀實在」的「存在」呢？胡適所對「實在論」的全盤否定，實在是他宥於那些實驗主義的教條不拔的緣故。（詳見＜實驗主義＞一文，載《胡適文存》，卷二。）這是他那一輩（不論是唯的還是唯物的）啟蒙導師們的通病，不足為怪。等我們談近代中國思史的章節時，當再細論。
談抽象「存在」，不談具體「形態」
當，在將來這個代議政府為重的，「必」現的「民治時代」，它的社會政治結構（its sociopolitical structure）的具體形態為何？……是承繼我民族固有的「國強於社會」的傳統？還是
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