主傳統與次傳統
所謂民間傳統，是指傳統的民間生活文化。在這一層次的文化中，反映了民間日常生活理念與價值觀。這種生活方式的部分或全部，為該社會絕數人民所共同遵循。一般常見的名詞：民族藝術、民俗技、民間生活、民間禮俗、民間藝術、民間口傳文學、民間信仰、民間傳統組織等，均包括在民間傳統的範圍內。民間傳統，一般具有較強的方色彩，尤其在通訊息未發達的時代，特別顯著。
一般言，一個民族或一個社會的歷史傳統，來其民間傳統的昇華。一旦昇華為其歷史傳統的一部分，即為該民族或該社會核文化的一部分。歷史傳統或稱為主傳統，相對的，民間傳統文化常被歸為一種次傳統的文化。
寺院傳承形西藏文化的主傳統
，在西藏卻有不同於一般文化理論模式的架構現。由於佛教文化勢力凌駕西藏各個層面的文化，寺院傳承取代了歷史傳統為西藏文化的主傳統。這麼說，西藏的歷史傳統，其實就是佛教文化為主流的宗教傳統。對藏人言，所謂的西藏史，根本就是西藏宗教史，就是藏傳佛教教法史。
今日，在藏族分布區，佛教氣氛濃厚，說是佛教世界。佛教是西藏全民族的共同信仰，且深入人，從許方面均這種絕對的傾向。例，有二子，常是數，留一、二，延嗣。求援時呼叫三寶（佛、法、僧），發誓時先呼佛號（覺臥）。歷代著述文字，均學問僧手，其內容或或少，皆與佛教相關聯。各類藝術創，繪畫、雕刻、鑄塑、建築等，均佛教為題材。從嬰兒生，即請高僧命名，少至老死，皆受佛教支配。遇有疑難求德占卜，患病則延僧侶誦經；死後則依佛教布施理，遺體飼鳥或餵魚—即最為常見葬、水葬。說，佛教西藏，已經融為一體。
最表現此種宗教氣息者，一入西藏立即感受的，就是遍布西藏的寺廟。在中土，寺廟文化被歸入民間傳統重一環。與歷史傳統（即主傳統）文化，說界限分明。在西藏則不，寺廟文化除了對民間傳統造巨影響外；由於政教合一的文化傳統，寺廟文化是屬於主傳統的核部分。由於藏傳佛教與一般所謂的寺廟，在本質有很的不同，所稱為寺院較為適切。這些寺院，既是宗教活動場所，又是寺院所在區的政治、經濟、教育、文化的中，及當財富的集中。寺院在西藏社會的特殊位，與佛教發展息息相關，有其深植的歷史淵源。
文公主與西藏民間信仰
在八世紀就已存在於唐蕃古的「公主佛堂」，初始是純樸的民間信仰。雖歷史研究指，當時的「公主佛堂」所紀念的公主，不一定是指文公主，是金城公主，是當時的吐谷渾王妃—弘化公主。，藏人日常語中所謂的「kong—jo（公主）」，是從漢語音譯的「外來語」，歷經時代的變遷，歷來所代表的，乃是護送「覺臥」佛像入藏及移植「公主柳」的文公主。所，唐代的「公主佛堂」，就與唐蕃古無數文公主的傳說，結合在一，流傳後世。
值注意的，唐蕃古的文公主傳說，極少藏傳佛教的分，尤其是青海路的傳說。最有名的是日月山與倒淌河的傳說。其中所表現的思，主是啟示文公主西行入藏乃是不違抗的意。在黃河源的孔雀河、星宿海間，星羅密布的無數「海子（水塘）」，說是文公主鳳冠的珍珠及文公主隨手拋灑的珍寶所化；除了意味文公主對沿途藏區所表現的慷慨氣度外，顯示中土的富足與奢華。
另外，青海湖東邊有一片綿延數的沙丘，每年風季風狂沙驟，人畜難行。在沙丘南邊一隅，奇蹟似的存在著一處草青水碧、繁花似錦的花草甸子—北湖。藏人傳說是為了阻擋山中妖魔口噴狂風襲捲黃沙的攻擊，文公主扔掉手中色彩斑斕的琵琶，琵琶化這片神奇的花草甸子，有效的阻隔了山妖的襲擊。北湖花草甸子就了沙丘中永遠存在的奇蹟。
黃河古河源一的鄂陵湖，風時所幻化的黑帳、白帳等壯觀場景，竟說是吐蕃贊普迎接文公主的駐帳群，說是當的山神、水靈被這種浩的場面所感動，特將其影像錄，永久留念。
玉樹文公主寺裏的壁畫，繪著山神、龍神歡迎文公主的盛場面，所體現的民間信仰，無疑的，更的分是西藏本土苯教文化的特色。
因此，文公主初始為藏民信仰的一部分，是與西藏本土苯教神靈結合在一，存在於民間信仰，進入民間傳統。
佛教復興從青海傳回衛藏
高皇帝遠的年代裏，由於通的不便，形資訊的閉塞，一般鄉間對改朝換代常是渾不覺的。那麼，在所謂「漢藏通」附近的邊境區，無論是來中土或是西藏政權中的信仰，意圖普及邊境，就必須有突破時空的重因素。
佛教初傳西藏，一開始就被統治者引為政爭的工具。僧侶完全是受贊普宮庭的豢養，甚至讓僧侶執掌了行政權，聲勢似乎很。但是，當時在西藏社會中，佛教說是沒有任何基礎，民間信仰的很少。赤松德贊後的崇佛贊普惹巴瑾，實施七戶養僧制，曾遭人民反對。
其後，反佛贊普朗達瑪實行滅佛行動時，僅對寺院僧徒停止供養，僧徒就四散逃奔。他強迫僧人棄佛為苯或獵人，僧人勢必奉命，不奉命就無為生，因為民間幾乎無人供養僧侶。少數不奉命者，就必須逃往贊普勢力範圍外。就在朗達瑪的兒子輩恢復佛教時，在衛藏區（註）竟找不僧人來住持寺院。佛教在這一階段，在衛藏區絕跡達百餘年，正足說明，當時在衛藏，佛教在民間是沒有基礎的。
當朗達瑪滅佛時，有三名僧人騾馱負戒律、佛書，逃往西部邊境的阿區。又從北路前往新疆的回鶻，三人受當官員的供養。後又東行至青海西寧一帶，就此居住來。他們晚年收了一個徒弟，這個徒弟就是後來有名的喇欽師，是佛教從青海西寧傳回衛藏的重人物。藏傳佛教後弘期由此開始，時當西元十世紀中葉。
當佛教從青海傳回衛藏，取經的僧人往來唐蕃古，不不注意充斥古沿途的文公主傳說，及附著其的文公主遺蹟。唐朝來，中土的繁華印象，就了文公主的瑰麗傳說，就了文公主被藏傳佛教取為對抗苯教的資具。在「後弘期」的全面佛教化運動中，被有識士的精設計，屬於民間傳統次傳統的文公主傳說，就與主傳統的藏傳佛教結合在一了。
原始社會的說唱故師
英國人類學馬淩諾夫斯基（Malinowski），是人類學功論者，他對神話傳說故進行討論分析時，舉新幾內亞東北的拉尼西亞族為例。馬氏在當進行田野工時，趁閒暇的季節—就是講故的季節，於薄暮的微光中，走進一個村莊，村民坐在火堆旁，傾聽他們講故。果講故的人舌燦蓮花，立即引一陣縱聲歡笑，不時有人插嘴，樂一團。他的故常會發展一個慣例表演。
一個講故的高手，一定夠變換聲調，忽男忽女、忽老忽少、問答，舉眉弄眼、舉手投足、連歌帶舞等，迎合聽眾趣味的表演。故的趣味是渲染來的，故的質是演述的方式所賦予。演述故的整個過程：腔調、擬態、聽眾的刺激與反應等，對村民的意義極為重。
被信為真的「神聖故」，講述者通常是見識廣的老者。其中有些附麗於歌謠，有些編歷史傳奇。這些故活在一般人的記憶裏，在傳說的過程中，過祖先的蹟，必令人引為榮。說者眉飛色舞、有笑有淚，有時氣忿填膺、有時癲嗔狂；聽者癡醉，身歷其境，激發了希望與野、仇恨與愛。
講故的人是一個常重的角色。故講精采，驚駭處令人毛骨悚，歡樂處令人捧腹不止。這是賦的才，不是學習的。這名才在某種時空裏，掌握了群眾的喜怒哀樂，不忽視他對群眾的影響力。在原始社會裏，講故的場合是主的群眾聚會。故的題材，果是「神聖故」，才講述者，會使更加神聖。「神聖故」會增強這名才的影響力，使其領袖群倫，為神的代言人，進擁有某種特權。
在原始社會中，巫術靠神話來加強信仰。神話乃某件的權威轉述，為某種巫術的有效做一次保證。有時候，神話是某一種巫術啟示的真實記錄。神話不是隸屬於巫術，且附加於社會權力的任何方式，常說明特殊的權利義務。在原始文化中，神話常巫術力量的源傳說，摻雜混同。典型的高度發展的神話，就是巫術神話。
神話與信仰的深厚關聯，在於加強信仰所發揮的實際功；並使巫術的功，不須臾脫離神話。因，依靠巫術享有聲
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